“情本体”：广义的形而上学
刘绪源：能不能请你用最概括的方式，先介绍一下世界哲学的历史和走向。
李泽厚：哲学，又称形而上学。广义的形而上学，恐怕是人类心灵的一种永恒追求，是对人生的意义、生活的价值、宇宙的根源等等的了解和询问，这既是理智的，也是情感的追求。
海德格尔提出“哲学的终结”，他讲的是以希腊哲学为标本的、我称之为“狭义的”形而上学的终结，是从古希腊以来的哲学的本体论，或者叫存在论，那是用思辨的方式探索Being（存在）的纯理性追求的某种“终结”。他认为从柏拉图到尼采，统统都是形而上学，都应该抛掉。事实上，自黑格尔以后，思辨的理性哲学碰到了各种挑战，这个我已经讲过，其中一支就是由费尔巴哈到卡尔·马克思，这个大家比较熟悉。还有就是从尼采到海德格尔的那一支。当然还有从黑格尔到杜威——杜威的思想其实也是从黑格尔主义那里出来的，他们都把眼光从理性的、思辨的、绝对的东西，转到“生活”“生命”上来了。
他们都认为现实生活，比康德、黑格尔的先验理性和绝对精神，要更为根本。尼采为什么到现在为止还那么红？因为他说，上帝死了，那个神的、绝对的世界没有了。笛卡尔是现代哲学，到尼采以后就是后现代哲学了。这个变化是非常有意义的，是很根本的。这就是说，追求狭义的形而上学的那种思辨的智慧，已经过去了。
到后现代以后，像德里达，他可说是海德格尔的私淑弟子，他认为海德格尔还强调一个实在的东西，一个大的东西，如“存在”“本生”（或译“本有”“天道”），现在他就来一个彻底解构——所有世界没有确定的东西。所以，遵循福柯、德里达的反理性，后现代的特点是摧毁一切，强调的是不确定性，不承认本质的存在，一切都是现象，都是碎片，都是非连续的。自我也是碎片。反对宏大叙事，反整体，一切都是细节，是多元的，相对的，表层的，模糊的，杂乱的，并无规律可寻，也无须去寻。这可以联系到王朔的“过把瘾就死”。因为没有什么过去未来，当下就是一切，没有什么绝对的东西，也没有什么本质、深度。海德格尔还追求基础的本体论，到德里达就什么也没有了，也就没有什么哲学可谈了。
在这样的情况下，我觉得，现在是中国哲学可以拿出自己一些看法的时候了。还是用通俗的说法吧，“过把瘾就死”，但并不见得就真死掉，实际是“过把瘾还活着”。那又如何活下去呢？人还得继续活下去。你一切都解构了，本质、规律、宏大叙事……统统不要了，人没有任何可以和必须遵循的共同的道理、规范、约定了，那人还怎么活下去？这就又回到了根本性的问题，也就是回答人是怎么活出来的。在这里，中国“哲学”和西方哲学的确有着很大的不同。
我不是讲“巫史传统”吗？所有原始民族都有巫的阶段，但大多数的民族，尤其是西方，它的巫术后来分化了，一方面变成科学，另一方面变成宗教。从希腊到近代，哲学思辨总是和自然科学结合在一起，哲学家笛卡尔、莱布尼茨是数学家，康德也是研究自然科学的，不是有著名的康德－拉普勒斯星云说吗？所以他们把思辨的那一部分发展得很充分，加上希腊以来逻辑学很发达，使思辨的深度力度更为加大。而情感的部分挤到宗教和诗歌、艺术那里去了。
刘绪源：你认为是中国的“巫史传统”，造成了中西之间的区别。
李泽厚：对，中国的“巫史传统”使中国文化中的情感与理性、宗教与科学，分割得不是很清楚。在中国，不管是孔子、孟子，还是汉代的天人合一，或是宋明理学的心性修养，既是一种信仰，是情感性的，同时又是理性的推理。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。
所以，我认为，后现代到德里达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。
刘绪源：你就是在这样的前提下，提出你的“情本体”的哲学构想的吗？
李泽厚：对。“情本体”是一个根源性的东西。广义的形而上学，当然包括情感、信仰这方面。
西方哲学的确不讲情感，然而中国哲学或中国思想——不叫哲学，叫思想也行——中国思想的特点就是要讲情感。近十年有一件大事，就是郭店竹简出来了，我特别高兴，因为竹简里有很多这方面的内容，像“道始于情”，“礼生于情”，“礼因人之情而为之”，等等，证明了我所讲的。
所以说后现代哲学，表现了目前人类生活中的一种困境：一切都撕破了，一切规则都打破了，尼采说上帝死了，福柯说人也死了，没有什么整个的人类，也没有什么整个的个体，连自我都没有了。那，到底如何活下去，也就是如何对待自己的命运，不仅个体，还包括人类、民族，又如何对待自己的命运呢？这都是需要回答的问题。这正是“情本体”提出的前提环境，它既是现实生活的，又是哲学自身的。
靠自学，靠自己判断
刘绪源：是不是从你的治学道路说起，一点一点地让我们看到，你的“情本体”是怎么提出来的？
李泽厚：就从我考大学说起吧。我为什么考文科，考哲学系呢？我理科非常好，考试成绩也非常好，大家对我考哲学系感觉很惊讶。
我是1950年考大学的。我1948年从湖南第一师范毕业，当年规定必须教两年小学才能领取毕业证书，也才能报考大学。我报考了两个学校，一个北大哲学系，一个武大哲学系，都得了高分。那时学生都要读大一国文、大一英文，而我这两门都免修，可以直接读大二英文，说明我当时的成绩很好。我考武大的那篇作文是用骈文做的，后来哲学系合并，武大有位教授还向人打听写那篇作文的学生在哪，因为知道我进北大了。
1949年以前，我已经看了一些哲学书了，像艾思奇的《大众哲学》，翦伯赞的《历史哲学教程》，葛名中的《科学的哲学》等等，其中周建人编译的《新哲学手册》中有马克思的节译，好像是《德意志意识形态》第一章，记不准确了，只记得很难读，硬着头皮啃下来了，对自己影响很大，那大概是接受马克思的起点，这些书都是自己选择看的。到了北大以后，主要也是自学。我没有上过中国哲学史课，那时不让冯友兰开课，要他改造思想。我上得最多的课是联共党史，上了两年。我上了任继愈半年课，那时他们四个人开一门课，自己编了教材，两个讲西方近代哲学两个讲中国近代哲学。任继愈和朱伯崑讲中国，主要是任继愈讲的。他们的讲课提纲现在到图书馆还能找到，正式出版的。
那时我自己看了许多书，包括西方哲学。我最大缺点之一，是不喜欢问，总是自己摸索，走了许多弯路。我不去问老师，学问学问，要会问哪！但我从来不问。一直到现在，不喜欢请教先生，总是自己找书看。我一直主张快读，觉得快读节省了许多时间，快读不是随意读，而是快读那些必须读的书，如某些经典。身体力行了一辈子。我一直非常珍惜时间，从初中起就从不和人聊天侃大山，人际关系不好，原因之一大概也在这里。包括看不值一看的书，也后悔，浪费了时间，时间就是生命本身。我以为真正需要慢读、熟读、细读的并不多。当然也有，例如马克思巴黎手稿中的很小一部分，我就读得极仔细。在快读博览中作出判断，谁对谁错，对多少，错在何处，等等。我以为在阅读中作出判断很重要，因此不是简单获取知识而是培养锻炼自己的识别、估价的水平、能力更为重要，这样才能使自己对各种问题变得更敏锐更清醒也更理性。很多人一辈子缺乏判断能力，分不清谁对谁错，谁高谁下，而只是跟着潮流走，跟着时髦走。难怪康德那么重视判断力了。我那时也看了列宁斯大林不少书，把斯大林前后不同的版本一对，哎，原来前一版有的人名，到后一版怎么没有了？改过了！原来是人打倒了，就把书里的人名事迹删掉了。跟我们这里一样，打倒高岗，高岗的名字就没有了。这都是我自己看书看出来的。当然我发现了也不跟别人说，知道这是禁区。
我那时读朗格《唯物论史》，我认为写得最好。最奇怪的是这本好书现在没有再版，我看的是中文本，1930年代翻译的，译本也很漂亮。不是后来搞美学的苏珊·朗格，是恩格斯的同时代人，受过恩格斯批评的。但这本《唯物论史》是很好的，的确是大家风范，特别是写希腊那一部分。我看哲学史，同时看几本，读柏拉图，就同时看斯退司讲的、梯利讲的、朗格讲的，还有罗素讲的，读一个人要看四个人讲的，看谁讲得最好。读亚里斯多德也如此，西方哲学史就这样学下来了，当然也选看一些原著。我以为西哲史是哲学的基本功，中国哲学史、哲学概论不是。
想想我那时受影响最大的哲学家，有休谟、康德、莱布尼茨、柏克莱——柏克莱的书很好看，薄薄的。休谟没有看那庞大繁细的《人性论》，看了《人类理解研究》。当时都有翻译了。费尔巴哈《未来哲学原理》读得也很仔细。黑格尔《小逻辑》和《历史哲学》对我影响很大。《历史哲学》是上海的王造时译的，后来打成大“右派”了。《小逻辑》是贺麟翻译的。《小逻辑》我也读了英文本。那时就是这样，自己在摸索，没受过谁影响。
刘绪源：上课不讲的吗？
李泽厚：上课很慢，规定看第几章第几节，我觉得很可笑，就看那几章几节怎么能了解其整体呢。我看原著不是选段落看，而是选几本，从头看到尾。我看自己的书，有时就逃避上课。
刘绪源：我把你和你们哲学所的同事作过一些对比。你的有些同事也很有才华，十分努力，涉及的面也很广，在哲学的各个领域一个个走下来，都走通了，也发表了一些很好的看法，但真正原创性的东西，却比较少。像你这样充满原创，在哲学各个领域不断提出让人惊讶的新见，那几乎是没有第二个。我想，这和你从小“不问”，靠自己摸索、判断，自己拿各种观点、各种版本的书作对比，寻找自己的结论，恐怕有很大的关系。这其实是一种很独特的学习和思维的习惯。
李泽厚：当然学问还是要问好，那可以少走弯路啊。理工科除外，我以为大学文科主要甚至完全应靠自学，一要有自由时间，二要有图书馆。进馆翻书很重要。书要让大家看得见，能当场翻，现在用卡片索书坏处很大。因为人们在随意翻阅中可以无意地发现问题，酝酿想法，翻翻你本不想看的书，也许会大有收益，也节省时间，翻一大堆书比借出来看省时省事得多。我和胡绳谈过这点，他非常同意。但他似乎也很难让图书馆做到这点，那时他已是院长了。
喜欢看书，不喜欢写
李泽厚：我刚入学，没几个月，就自己搞研究了，这显然是荒谬的事。研究太早，没有经验，也没有人指导，对象选错了。这个教训已讲过几次了。当时看谭嗣同，主要就是《仁学》一个小册子。很好研究嘛，就投进去。结果吃亏了，他因为思想不成熟，观点相互矛盾，十分驳杂，非常难把握。后来我研究康有为，就容易得多，他尽管书一大堆，但是思想成熟，有自己比较完整的一套，思路清楚，这你就可以把握了。所以我谭嗣同稿子直到毕业的时候才写完。1954年毕业，1955年发表的。康有为我1952年开始研究，到1955年时先发表了，是我发表最早的一篇学术文章。现在看来这文章还站得住。
刘绪源：谭嗣同这一篇好像影响更大，王元化先生说起它，总是称赞有加。
李泽厚：我这一篇分析得很细致。这一篇花功夫太大了，发表了以后是有影响，二十多年前哈佛的一个德国博士生翻成了英文，没出版，储存在哈佛大学图书馆，他寄了份给我，我不知弄到哪里去了。他说佩服我分析得那么细，认为我应该搞分析哲学。那是当时的哲学主流。
刘绪源：你怎么会搞起思想史来的？
李泽厚：和自己从中学时代起就对历史感兴趣有关。
刘绪源：你搞美学还比较好理解，因为当时有美学讨论嘛。
李泽厚：在美学讨论以前，我就喜欢美学了。大一就自己读英文美学书。我在初中时不就是文艺爱好者吗？以后，对哲学有兴趣，也喜欢心理学，而在美学里，这三方面结合在一起了。报考大学填志愿表，我第一志愿是哲学，第二志愿是历史。就是没有考虑过考你们中文系，哈哈。尽管我对文学有兴趣，当时外国小说特别是俄罗斯小说看得不少。至今我仍然认为俄国小说超过所有其他国家，这大概也是我们这一代人的偏爱和偏见？好像王蒙也如此。
刘绪源：当时有没有一个研究思想史的契机呢？
李泽厚：当时搞谭嗣同是抗美援朝提倡捐献，这是外在原因，内在原因是历史和哲学的兴趣趋向了思想史，搞谭嗣同后就停不下来了。我本来想写的题目还有《从嘉庆到乾隆》，但一直没搞。我的东西都是提纲式的，很多就是提纲拿出来发表。“文革”中拟了九个提纲，本来就想变成书，结果提纲变成的还是提纲，由于主客观的一些原因，变不成书，真是抱愧又遗憾，爱看书不爱写书。
刘绪源：这说明一点，就是你的想法很多，思想很快，但你没有时间一件一件地把它们落实到笔下，化成具体的文章。说明你思想活跃，思想比笔快。
李泽厚：我说过，我是A型血。我发现自己写提纲时最愉快，因为是自己的“新意”，但铺衍成文章，核资料，作论证，特别是要写一大堆话，就觉得很不愉快了。所以常常是“因陋就简”，都是提纲，书中也多次如此交代，作遮羞布。我对好些人每天必写（如冯友兰）很羡慕，但自己做不到。我作文是能减省一个字就尽量减省。
我才二十几岁，哪敢自称一派？
刘绪源：谈谈当年美学讨论的情况吧？
李泽厚：大学几年我都是在搞思想史，写康、谭时便想写一本从1840年到1949年的思想史，也写了提纲。后来美学讨论开始了，我写了一篇文章。那时大学已经毕业了。其实我美学文章写得并不多，人民文学出版社出的当年美学讨论的论文集，共七册，收了许多文章，而我一共只有四篇吧。
最早是朱光潜在《文艺报》上发表了一篇文章，《我的文艺思想的反动性》，这是做自我批判。这一篇发表在1956年，时值毛泽东提倡“百家争鸣”。周扬说，美学可以争鸣嘛。然后黄药眠在《人民日报》发一篇文章批判朱光潜，题目叫《论食利者的美学》，就是指朱是剥削阶级的美学。后来蔡仪写了一篇文章批判黄药眠，认为黄自己也是主观唯心主义。蔡仪文章的题目我记不得了。接下来就是发表朱光潜的文章，是批评蔡仪的，说美学既是唯物的又是辩证的，等等。那时批评朱光潜的文章很多，美学讨论大多是批朱光潜的，说他是唯心主义。于是我写了一篇文章。我这时已经到哲学研究所了，朱光潜看了我的文章，说这是所有批判他的文章中最好的。这篇文章发表在1956年第6期的《哲学研究》上，《人民日报》打电话来说也要发，但篇幅太长，让我压缩，后来我就另外写了一篇，发表在1957年1月。结果，四篇文章，变成了三派（黄药眠因为没有什么理论，不算一派），这就是朱光潜、蔡仪和我。这是朱光潜在1962年总结的，是他说的“三派”。这不是我说的，我当时才二十几岁，哪里敢自称一派？虽然我也知道赞同我的人不少。而他们不同，蔡仪是老党员，也是研究员；朱光潜当然更是权威了。
美学讨论有一个好处，就是没有变成政治批判。后来所有的争鸣，所有文艺理论上的批判，都变成政治问题了，而美学始终是三派，也没有批倒谁说服谁，政治人物也没有说谁不对，真是长期共存，学术讨论。不过帽子还是扣的，修正主义啊，唯心论哪，形而上学啊，朱光潜也扣别人帽子，一样的。包括宗白华批高尔泰时，也说他唯心论。唯心论可是当时谁也不愿意戴的坏帽子，等于有大错误，现在年轻人很难理解了。
我的思想发展过程，说起来也很简单。从哲学上讲，就是从50年代到1962年发表《美学三题议》止，可以说是一个阶段。
刘绪源：那时，参加美学讨论之前，你已经在读康德的《判断力批判》了吗？
李泽厚：50年代，我就读康德了。关于美学，大学一年级时我就看。英文的美学书也不多。我记得看过本子不大的两本很老的美学史，以后在旧书店还买到，我一直藏着，后来不知弄到哪里去了。鲍桑葵也没有中文本，比较难看，但我也看了。《判断力批判》是那时最重要的读物，书不大，却极有深度，当时有眼下一亮的感觉，至今记得。其实那书后一部分更重要更精彩，可惜中外注意的人不多。黑格尔的《美学》倒没有看，太大了，啃不动。
刘绪源：关于美的“无目的的合目的性”等，你当时就提出来了吗？
李泽厚：那就是在《美学三题议》里提的，1962年。
刘绪源：那里就有很明显的康德的影子了。
李泽厚：可以如此说。我到现在还是那些观点，没有变。
刘绪源：（笑）是啊，所以我说，你和王元化先生不一样嘛。他一直在反思，而你，一直在坚持和发展自己的观点。
写康德，其实在表达自己的哲学
李泽厚：到1962年，是一个阶段。“文革”以后到出国，算第二个阶段。我出过一个六卷本的《十年集（1979－1989）》，当时出版社要改称“文集”，我回信说，如改掉“十年集”三个字，我就不出了。最后出版社让了步。我是有意如此总结的。从上世纪90年代，延伸至今，是第三阶段。
现在我可以讲《批判哲学的批判》了，这是第二个阶段开始时的作品。今天我是第一次公开说：从80年代该书出版至今，人们都以为这本书是研究康德的，是讲康德的。这对一半，因为该书确乎是讲康德的。虽然今天看来相当粗略，但大体还不差，至今还没有人指出我有什么巨大错漏。但一半却错了，这一半在书中不明显，对我却非常重要，因为这本书通过“批判”康德，初步表达了我自己的哲学思想。当时不能说自己有哲学思想，只有领袖人物才能有哲学思想，只有《矛盾论》是哲学思想，其他人不可能也不允许有。那本书里的一些基本命题，我在“文革”以前都有了。一直到现在讲的“认识如何可能”，“人类如何可能”，那时都有。
我这里有一份手稿（取出手稿），这写于60年代，很多提法已经写在上面了，包括“实践理性”等等。
刘绪源：就是你后来发表的四个主体性论纲里的一个吗？
李泽厚：不是。这个手稿也是提纲，但内容多得多。这是一份残稿，前面四页因涉及政治，在“文革”中自己撕去，但终于保存到现在了。我从来没有拿出来过。
刘绪源：（展读手稿）真不容易。这很珍贵啊！
李泽厚：这与已经发表的有不同，但现在已没有发表的价值了。
刘绪源：这手稿和你的同学赵宋光有没有关系呢？
李泽厚：一开始就是和他一起讨论人类起源。但当时讨论的没这么多内容，这是后来写的，他不知道。这都是我的基本观点。世纪之交发表的《历史本体论》等等，不过是这手稿的展开而已。
刘绪源：这里我插一句，你出国以后，我有一点担心，就是觉得有一件事情麻烦了，你曾经说过要提出自己的哲学构想的，现在看来没希望了。后来，你的《美学四讲》出来，我也有一点失望，因为本来说是要写一部像样的美学专著的，现在是几篇文章凑一凑，就算了。到2001年，《历史本体论》出来了！那时，对我是一件非常大的事情，我买的那本书上，画满了条条杠杠。我心里想，这书简单是简单了一些，毕竟还是拿出来了。
李泽厚：我说过我的《己卯五说》本来是五本书，后来变成了五篇文章，哈哈，我老是“只写提纲怕写书”。
从文体上看，《己卯五说》是最成熟的
刘绪源：《己卯五说》后面还可以再讲，我这里先提一句，就是我觉得，从文体、文章风格上看，《己卯五说》中的《说巫史传统》等，是最好的。那种极端的凝炼，没有一句废话，把自己要表达的思想用最简要的方式说出来，在这点上，真是炉火纯青。
李泽厚：不敢当，我并没有觉得“己卯”最好。但好几个人说是看我的书，一遍看不出什么，多看几次才知道我说的是什么。很可能如此。前几年我跟陈来讲，我说我的书，看一遍，那你等于没看。“己卯”是提纲，更如此。
刘绪源：那里你要表达的东西，确实非常多。而且思路清晰，第一遍看，也能马上抓住人。粗看好像很浅近，细看才知不简单，越咀嚼越有体会。但要是看得太快，立刻就不消化了，就卡住了。所以是，貌似清浅，其实误人，一定要细读慢读才行。
不过我要再说一句，张爱玲的作品，尤其是她后期的文章，也有同样的特点。
李泽厚：哈哈，你毕竟是搞文学的！又说到张爱玲上去了，我可并不特别喜欢张爱玲。
刘绪源：对了，陈来对你这本书怎么看呢？尤其是其中的《说巫史传统》？
李泽厚：他觉得我跟他的那本《古代宗教与伦理》好像没什么区别。其实很不同。他认为巫术后来转化为宗教了，我认为恰恰没有。陈来讲巫术只是个阶段，我则认为中国的巫并没有消失，中国始终没有建立那种唯一人格神的崇拜，所以我讲在中国，天不是“天主”（God）而是“天道”。我认为中国的巫术，形式方面成为道教的小传统，精神则转化成中国独有的礼教传统。巫术特征保留在礼制－礼教中，没有变为宗教。所以中国没有产生、也较难接受基督教、伊斯兰教等等，特别在上层社会。我的两篇“说巫史传统”主要讲这个。当然，在当今中国哲学史研究领域内，陈来大概是最细致最有水平的。他理工科出身，这有优势。
马克思、康德和中国传统
刘绪源：可不可以这样说？你的第一阶段的成果，是《美学论集》和《中国近代思想史论》，是其中那部分早期文章；你的第二阶段，除了康德研究以外，主要还是美学和中国思想史研究，学术成果除“近代思想史论”外，还有《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，另有轰动一时的《美的历程》，以及《华夏美学》《美学四讲》等。第三阶段，则是上世纪90年代出国以后，著作有《论语今读》《世纪新梦》《己卯五说》等，我以为更重要的是《历史本体论》《实用理性与乐感文化》《人类学历史本体论》等书，你在其中提出了你自己的哲学构想，也就是我们现在说的“情本体”。
李泽厚：大致就是这样。“情本体”的提出，和现在人类面临的问题有关。这里涉及四个方面：命运，情感，人性，偶然。其中，关于情感，我想从人与动物的区别说起。
西方对人是怎么来的，有两种回答，一是上帝造人，这当然不成问题，没法辩论，这是信仰。一个就是人从猴子进化来的，人与动物并无区别。社会生物学派认为人的一切动物都有。动物也有行为规范，也有自己的“伦理学”；人会直立，但动物有的也能直立；说人有语言，但动物也有语言；说到使用工具，有的动物也会使用甚至“制造”工具。但我还是认为，人与动物不同，关键在于人类“普遍必然”地使用——制造工具，没有工具就不能生存。哪种动物没有工具就不能生存呢？——只有人。
这和马克思说的有什么不同呢？马克思说工具就落到生产力，这我很赞成，但他从生产力转向生产关系的研究，再到上层建筑，这是从外在的方面，从外在或人文的方面去做的深入研究。我更着重于探讨使用工具——制造工具对人类的心理构造形成了什么影响，也就是研究因此而形成的文化——心理结构，这也就是“积淀”，积淀就是形成人类区别于其他动物的心理形式。我研究的是内在的或者说人性的方面。马克思侧重人文，我侧重人性。
康德讲“先验理性”，是人所特有的感知认识形式。它们如何来的呢？康德没有说，只说是“先验”的即先于经验的。我提出“经验变先验”，对个体来说的先验认识形式是由经验所历史地积淀而形成的，这也就是我所说的“文化——心理结构”。古希腊说“人是有理性的动物”，富兰克林说“人是制造工具的动物”——而我是要把这两个定义结合起来，即研究人怎样由“制造工具的动物”变为“有理性的动物”。
这个理性，表现在认识论方面，也表现在伦理和审美方面。中国的伦理和审美把人的动物性本能提高到理性，使经验变先验这一点显现得特别清晰，形成了一种理性的情感和情感的理性，这就把人的动物性升华了。所以我说，我的理论有三个来源，即马克思、康德和中国传统。
刘绪源：虽然你这里在讲理性，其实也是在讲情感。正如你所说，中国人的理性是从情感发展起来的，是由情入理。西方却是由理入情，情也是由理出发的。你就是从这样的中国传统中，生发出你的“情本体”哲学构想的吧？
李泽厚：对。这在我最近出版的《伦理学纲要》一书中说得比较充分，有兴趣者可以找来看。
编者按：李泽厚、刘绪源谈话录，本刊分为三期连载。敬请关注。
