摘 要：我们生活在一个由语言建构的意义世界之中，语言是海德格尔后期思考的重点。他借用荷尔德林的诗作——“词语，口之花朵”——将语言的本质与花朵联系起来，认为语言作为气息来自于大地，具有命名、敞亮、生成万物的力量。而甲骨文中的“帝”字恰如一朵盛开的花朵，蕴含着创造万物的力量。通过解析海德格尔的语言观，我们可以更深入地认识语言的本质。
关键词：海德格尔 语言 花朵 舌头
从海德格尔的存在论来看，“此在（人）”操劳着寓世而居，“此在”与世界始终有着“在之中”的结构。语言所揭示的就是以境域（Horizont）方式展示的世界的含义整体。因此，对语言所命名的“世内存在者”的含义，必须将其置于整体的互相关联的意蕴世界之中才能得以理解。对语言所表达的人的存在方式，也必须将其放回“自我绽出地生存”（Ex-istenz）所分解出来的含义整体之中。诗歌是最纯粹的语言，在诗歌中，这个互相关联的意蕴世界得以纯粹地呈现，使得我们本真地栖居。
海德格尔认为语言不能被理解为语言哲学，而要放回“此在”的生存之中。相对于索绪尔将语言区分为“语言”（language）与“言语”（Parole），海德格尔将语言区分为“语言”（Sprache）与“言谈”（Rede）。他认为，语言的存在论基础是“言谈”（Rede）。“话语”（Rede）是海德格尔对古希腊“逻格斯”（Logos）一词的翻译。
相对于“说”，更为本真的是“听”。海德格尔将巴门尼德残篇中的“Logos”理解为“言说”，而在《新约》中，“Logos”就是耶稣基督。对基督的信仰，首先是人作为个体生命的存在者独立地认信和拒斥耶稣基督的上帝的选择。从“人意”的角度看，神学也的确属于人聆听上帝的话（神言）的产物。
“沉默”是言谈的另一种本质可能性。为了能够沉默，“此在”必须有话可说。“沉默”这种言谈方式以充分的力量说明了言谈对于“此在”存在的“先天性”。
海德格尔思想的出发点是“存在”与“时间”，要理解他的语言思想就必须先理解他的时间思想。正如海德格尔在《存在与时间》中以时间性所展开的对“此在”的生存论分析，他一生都在追问时间，他认为真实的时间乃是“曾在者之到达”。这“曾在者之到达”就是指太阳的离去与复归，而太阳的离去又是月亮的到来，日月交替所形成的时间观在他的思想中具有核心地位，这从他将康德的时间观解释为“天时”，将尼采的时间思想归纳为太阳、月亮交替的“永恒轮回”学说，在他对荷尔德林、特拉克尔等人诗歌的解读之中处处可以见出。在作于1966年的《赫拉克利特研讨》一书中，海德格尔和芬克（Eugen Fink）探讨了赫拉克利特所说的“永恒的活火”（πὓρ ἀείζωον），并指出这“永恒的活火”就是“尺度”，就是“带上前来的东西”（bring-force-to-appearance）。而“过去”“现在”“将来”的三维时间“ἦν”“ἒστι”“ἒσται”（“was”“is”“will be”）就来自于“ἀείζωον”（常在、永恒）①，因此，“永恒的活火”使得三维的时间成为“四维”时间，而本真的时间就是四维的②。关于“永恒的活火”，笔者认为指的就是太阳。
他的既“显现”又“遮蔽”着的真理观（ἀληθεια）也与太阳密不可分。海德格尔实际上继承了西方真理“光”的传统，他所说的“遮蔽”与“显现”不断争执的动态的真理观，实际上就是形象地表达了太阳被浮云所“遮蔽”以及重新“显现”出来的动态的过程。海德格尔后期用“Ereignis”代替了“Sein”作为他思想的主导词语，而“Ereignis”与“φὐσις、ἀληθεια”是同义的，都表达了日月交替所形成的时间观。
语言学家本维尼斯特（Benveniste）认为，“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以作出的分类，而这又仅仅因为它是语言和语言的象征物。”③
海德格尔认为现象学乃是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。较之于西方语言，以摹物象形为基础的中国古文字也许更符合海德格尔现象学直观的原则。但海德格尔不懂汉语，我们有必要考察一下汉语中的语言观。谢和耐认为“汉文也没有表示存在的动词，没有任何理由使人可以允许把在希腊文中能够很方便地表达出来的这种‘存在’或‘实质’的观念，译成名词‘ousia’或中性词‘to on’。所以那种作为稳定的、永久的和超越了可见事实的‘存在’观念，在中国是不为人所知。”④
语言与口相关，在我国古文中，“口”的甲骨文为、、。“舌”的甲骨文为、、，“言”的甲骨文为、、、。下部为舌头，上部在舌头上加一横作指示符号。表示人张口摇舌正在说话的意思。《说文解字》注释为，“言，卷三，言部，反切：语轩切，直言曰言，论难曰语。从口䇂声。凡言之属皆从言。”言字仍然强调语言与舌头的关系，这与西方语言观一致。“音”为，《说文解字》注释为，“卷三，音部，反切：于今切，声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角徵羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。从言含一。凡音之属皆从音”。郭沫若、于省吾等人均认为“言”与“音”为同类字，如于省吾说，“言、音初本同名，后岐为二。正如伍士谦指出的：“其实舌、言、告、音等字俱为同源之字。都是从舌之字。”⑤值得注意的是朱芳圃在《殷周文字释丛》中将“舌”与火焰进行关联，他说，“字从，一作、，省作、，从口，象燃烧时火光四射之形，当为之初文。《说文》火部：‘，小也，从火，于声’。”“曰”字甲骨文为、、，在口字上加一横作指示符号，表示从口所出。《说文解字》注为：“曰，卷五，曰部，反切：王代切，词也。从口乙声。亦象口气出也。凡曰之属皆从曰。”罗振玉注为：“《说文解字》：‘曰，词也，从口，乙声，亦象口中气息也’，卜辞从一不从乙，散盘也作，晚周礼器乃有象口出气形者。”（《殷释》中58页上）这里也是强调语言的发声器官与发出的气息。
而对于“花”字，甲骨文中最早没有“花”字，而有“华”字。“华”的甲骨文为，表示“花开满树”的意思，金文字形淡化了花形，并加“草头”，误定了“华”的草本属性，以后的篆文、隶书、楷书都继承了草字头，“华”的本义由“花”取代。《说文解字》注“华”为“卷六，华部，反切：户瓜切，荣也。从艸从。凡华之属皆从华。”
而在甲骨文中，字形上与花相象的恰恰是上帝的“帝”字。在甲骨文中“帝”字的字形大致有：
对于“帝”的解释，主要有花蒂说、女性生殖器说、燎柴祭天说、象草制偶像之形说等几种观点。“花蒂说”最早由宋代的郑樵提出，后来，吴大瀓、王国维、郭沫若等进一步发展了这个观点。郑樵云：“帝象萼蒂之形，假为蒂。”（《六书略》）吴大瀓释铜器铭文“己且丁”曰：“古器多称且某父某，未见祖父之上更有尊于祖父者，推其祖所自出，为帝字无疑。许书帝古文作，与鄂不之同意，象华蒂之形。”王国维云：“帝者蒂也。不者柎也。 但象花萼全角。”郭沫若认为： “王谓象花萼全角者是也。分析而言之，其若者象子房，象萼，象花蕊之雄雌。”[8]也有学者认为，“这几种解释，实际上牵扯到殷人尊帝是出于生殖崇拜（如第一、二说），抑或天神崇拜（第三说），或者偶象崇拜（第四说）的问题。如按偶象说，则备受殷人崇拜的帝而用‘上装人头形的假头，下又扎结草把以代人身的偶象’来表示，就有些大不敬了；如按燎天说，则不仅殷人的“天”字未有苍天或至上神的观念，而且燎祭或禘祭的卜辞屡见，却无一是以帝为对象的。更谈不上为帝所专有了。因此，‘束柴尞于上者帝也’的理由显然也欠充分，而生殖崇拜说则与甲骨文中殷人对袒（甲骨文象男性生殖器之形）、妣（甲骨文象女性生殖器之形）、后（甲骨文象妇女生小孩之形）的崇拜相一致。再联系到甲骨文中杀牲祭祀先祖神灵的卜辞不计其数，却没有一条是祭祀那权威比“祖、妣、后”更大的“帝”的，这些都完全可以和《易·睽》注的‘帝者，生物之主，兴益之宗’，《礼记·郊特牲》疏的‘因其生育之功谓之帝’，以及《公羊传·宣公三年》的‘帝牲不吉’等记述相印证，证明殷人所尊的帝的初意即为宇宙万物的始祖，是宇宙万物的生殖之神。”[9]
张瞬徽在《中国史论文集》中将“帝”字与太阳联系起来。他认为，在卜辞中出现的“帝”字，也写作“”，“此乃最初古文，象日之光芒四射状，初文当作‘’”他举《易经》的例子道，“帝出乎震”，注者都以震为东方。“益卦六二”：“王用享于帝”。王弼注为，“帝者，生物之主，兴益之宗”。而太阳在自然界威力最大，提供了万物生长必需的光与热，因此，他认为“帝”字的本义就指太阳。
根据以上考察，笔者认为，“帝”字本义与花蒂或太阳有关，象征着创生宇宙万物的原始力量，它与海德格尔认为语言为万物命名、创生万物的含义基本相同。
与佛教以红莲喻舌头不同，海德格尔似乎更钟情于玫瑰。在《根据律》（Der Satz vom Grund）一书中，海德格尔提到了安格鲁斯·西里西斯（Angelus Silesius）的一首诗：
玫瑰不为什么存在；
它绽放，只因它绽放。
它不为自己操心，
不问是否被人看见。
海德格尔阐释道：“这句格言的言外之意——而且一切都取决于这一点——倒是要说，在自己的本质的最隐蔽的根基之中的人，当他以他的方式像玫瑰一样地存在着，即没有为什么时，他才是真正的。”[10]（P69）海德格尔强调对大地、基础的持守，他说，“为什么（Warum）寻找基础，而因为（Weil）带来大地。”[10]（P70）在《形而上学导论》中，他谈到“φύσις”时，说道，这个词说的是什么呢？“说的是自身绽开（例如，玫瑰花开放），说的是揭开自身的开展，说的是在如此开展中进入现象，保持并停留于现象中。”[11]（P16）
在基督教象征系统中，玫瑰是“慎重”的象征，也有“沉默”的含义，拉丁语“秘密地”（sub rosā）字面义就是指“在玫瑰下”。同时在英语中“rose”也有“升起”之意，常常指“太阳升起”。海德格尔认为要去倾听词语那像玫瑰花般静静开放的声音。从甲骨文的字形直观地来看，“帝”字就像一朵含苞待放的美丽花朵，包含着一种孕育、生成万物的力量。从中我们确实可以“倾听”到词语那生成万物、寂静无声的大音。
注释：
①参看Martin Heidegger《Heraclitus Seminar》trans. Charles
H.Seibert，The university of Alabama press，1979，p57.
②参看海德格尔《面向思的事情》德文版，美茵法兰克福出版社，
2007年版，第20页，中译参看《海德格尔选集》上卷，孙周选编译，上海三联出版社，1996年版，第677页。
③本维尼斯特《基础语言的新动向》，载《心理学报》，1954年，
第1～2期；后又转载于《基础语言问题》，第6页。
④谢和耐《中国与基督教》（增补版），耿升译，上海古籍出版
社，2003年版，第219页。
⑤转引自于省吾《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年版，第693页。
参考文献：
[1][印度]龙树造.大智度论[M].鸠摩罗什译.上海：上海古籍出版
社，1991.
[2]刘皓明.舌的暴力[J].中国图书评论，2007，（9）.
[3]姚小平.洪堡特——人文研究和语言研究[M].北京：外语教学与
研究出版社，1995.
[4]洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响[M].
姚小平译.北京：商务印书馆，1997.
[5]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译.北京：商务印书
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[6]海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴译.上海：上海三联书店，
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[7]海德格尔.存在与时间[M].熊伟、陈嘉映译.北京：三联书店，
2006.
[8]郑继娥.甲骨文中的“帝”[J].宗教学研究，2004，（1）.
[9]张桂光.殷周“帝”、“天”观念考索[J].华南师范大学学报
（社会科学版）1984，（2）.
[10]海德格尔.海德格尔全集（第10卷）[M].普富林根：纳斯克出
版社，1957.
[11]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译.北京：商务印书
馆，1996.
（李创 上海 复旦大学中文系 200433；甘肃合作 甘肃民族师范学院汉语系 747000）
