新教来华传教士很早就注意到中国存在着一个庞大而又独特的穆斯林群体，并对其历史与现状做了诸多调查研究。本文从宗教相遇与对话的视角出发，把晚清时期传教士对中国伊斯兰教和穆斯林的认识与互动做了史实上的梳理与分析。这一时期是传教士向中国穆斯林开展传教运动的准备期。传教士、穆斯林在相互认识方面尽管都有基于自身立场的偏见或误解，在交往对话中有时也是针锋相对的辩论，但这一切都是在平等与互相尊重的基础上展开的，并没有升级为严重的宗教冲突事件。
关键词：传教士 穆斯林 宗教对话 晚清时期
作者刘家峰，1970年生，华中师范大学中国近代史研究所教授。
一、前沿
有关西方传教士在华史的研究著作已有很多，但有关传教士在中国穆斯林社群传教的专门研究并不多见。就目前笔者所见，国外这方面的研究要比国内更为系统、深入一些。这一课题研究较少，究其原因或许有两个方面：一方面，从历史上看，近代来华基督教与伊斯兰教之间的互动与影响并不显著，远远比不上基督教与佛教之间的相互影响；如果从皈依基督教的穆斯林人数来看，传教士的“业绩”更是乏善可陈，传教一百年，所得信徒人数不过百人左右，有学者因此认为这并不值得去做深入研究；另一方面，与此课题相关的中外文原始文献不易查找，已有文献也未得到充分利用。
基督教传教士对中国穆斯林的传教，不单单是信仰皈依的问题，也是这两种信仰、文化在近代中国的大背景下相遇、碰撞、交流和对话的过程。这应是宗教学和历史研究中的一个重要课题，对今天促进跨宗教、跨文明的中外文化交流也有很重要的借鉴意义。本文的研究对象仅限于新教传教士，时间范围是从1807年马礼逊来华到1911年清王朝结束。这段时期是传教士向中国穆斯林传教的准备时期，也是当前研究比较薄弱的环节。有鉴于此，本文将从宗教相遇与对话的视角出发，从传教士的文献着手，看他们如何获取关于中国伊斯兰教的知识，如何与中国穆斯林相遇，如何对话，以及传教士所塑造的中国穆斯林形象，对基督教的穆斯林传教政策有怎样的影响等。
二、晚清来华传教士对伊斯兰教的研究与认识
来华新教传教士很早就注意到伊斯兰教来华历史以及独特的穆斯林群体回回的形成。第一位来华新教传教士马礼逊(Robert Morrison)1816年作为英国特使翻译从广州去北京，在旅途中就看到中国有很多穆斯林。他发现北方“到处都有穆斯林，而且还在政府中担任官职”。在离天津约160里的一个小村庄，马礼逊碰见一位年老的穆斯林商贩，问他是从哪里来的，他回答从西洋来，马礼逊又问从哪个国家，他就不知道了。但他告诉马礼逊，’他已经是在华的第五代穆斯林了，附近有很多穆斯林，还有一个礼拜寺。这是新教传教士对中国穆斯林较早的记载。
早期传教士对中国伊斯兰教的了解主要是来自西方汉学的研究。1832年5月由传教士创刊的Chinese Repository(《中国丛报》)在第一期和第二期连载了一篇关于中国穆斯林的长篇书评。所评之书是9世纪两个穆斯林旅行家到中国后以阿拉伯文写成的，后经Eusebius Renaudot在1733年翻译成英文，并为该书添加了很多注释和图例。书评认为译者Renaudot是一位“博学、精确的学者”，因此，该书评就伊斯兰教和基督教人华的历史问题，如穆斯林何时进入中国、如何进入、中国穆斯林的数量等问题，大量转述了Renaudot的研究成果。Renaudot考证出伊斯兰教最早是通过海路与陆路进入中国的，主要是通过海路，而且都是为了商业目的而不是传教。早期传教士还对广州附近的清真寺遗迹和穆斯林墓碑进行了调查和研究，并把研究成果发表在《中国丛报》上，以期与西方研究伊斯兰教的学者交流。
19世纪西方汉学家有关中国伊斯兰教的主要著作有俄国东正教主教华西里夫(Va-sili P.Vasilev)的《中国伊斯兰教》(Islam in China)，该书在1900年从俄文翻译成英文后被在华传教士所注意。另一本是法国著名学者梯尔桑(Dabry de Thiersant)的代表作、1878年在巴黎出版的两卷本《中国伊斯兰教》(Le Mahometisme en Chine)。作者在写作中曾得到很多汉人和穆斯林的帮助，从中国各地天主教神父中也获取不少资料，费时15年才完成。该书上卷探讨了中国穆斯林的来源，描述了各地区如甘肃、云南等地伊斯兰教发展的地域特色；下卷则详述中国伊斯兰教的教义、信仰和宇宙观等。传教士把该著看成中国伊斯兰教研究的权威著作加以引用。传教士那夏礼(H.V.Noyes)在《教务杂志》发表的长文《中国伊斯兰教》，其实主要转述梯尔桑的著作，系统地向在华教会界人士介绍了中国穆斯林的历史。
随着传教士汉语水平的提高，有关伊斯兰教的中文书籍也得到他们重视。传教士花国香(Geo.W.Clarke)从一位穆斯林朋友处得到一本《西来宗谱》，并翻译成英文发表在《教务杂志》。该书记载了伊斯兰教在贞观年间传人中国的历史传说。传说穆罕默德的叔叔来到唐朝，得太宗接见，并准许习教，他们在广州建了两个清真寺，其中一个是为纪念他。当时大部分穆斯林都认可这个说法，但艾约瑟(J.Edkins)和另一位传教士经过考证，认为这是错误的，因为那时伊斯兰教在阿拉伯半岛受迫害，还没征服麦加，不太可能派代表到遥远的中国来传教。传教士C.F.Hogg对中国伊斯兰教的一些重要文献如《回回说》、《修真蒙引》(关于伊斯兰教礼仪方面的书，最早1668年在广州出版，后多次再版)、《天方典礼》(关于伊斯兰教律法和礼仪的书)等都在《教务杂志》上作了重点翻译和系统的解说，在传教士圈子里普及有关中国伊斯兰教的知识。
《天津条约》、《北京条约》不平等条约签订后，传教士已可以在内陆游走，有机会接触到更多的穆斯林。他们对中国伊斯兰教的研究和认识开始更多靠他们的亲身经历，不少传教士就他所观察的中国穆斯林、伊斯兰教现状发表描述性或研究性的文章。艾约瑟1868年曾到北京一座有名的清真寺参观。他详细描述了清真寺的布置格局以及举办丧礼的整个过程。他注意到北方穆斯林的外貌与一般汉人不一样，但很难区别他们究竟是波斯人还是土耳其人的后裔。在他看来，北方穆斯林较容易辨认，眼睛深陷、长方脸形，他判断是波斯人的后裔。
加拿大长老会传教士季理斐(D.MacGillivray)记录了他当时在山东临清所观察到的穆斯林。临清大约有1000户穆斯林，有两大一小三座清真寺。每个清真寺在入门处都放着“皇帝万岁万万岁”的牌位。崇拜牌位时用熏香，前面有两根蜡烛，这让季理斐感到惊奇。伦敦会传教士美魏茶(William Charles Milne，米怜之子)在访问宁波一处清真寺时，曾批评这么做是偶像崇拜。季理斐曾应邀去参加他们的礼拜，观看礼拜后如此感叹：“圆帽，头巾、没有辫子，外国话，都处处显示这是中国之外的一块领地，只有一样东西可以让人想到这是在中国，礼拜者普遍使用的扇子”。
在传教士眼中，南京的穆斯林又呈现出另外一种风格。一位到南京旅行的传教士记录了该地穆斯林的情况。南京约有5万穆斯林，10座清真寺。这里的穆斯林遵循汉人习惯，与汉人同服同语，但从不与汉人通婚。其葬礼也和汉人有很大的不同，不用棺椁，只用席子包裹尸体入墓，与西方类似。一位常驻南京的传教士裴德士(William Bacon Pettus)注意到南京的清真寺只为男人设立，每个清真寺也都有“万岁牌”。牌子摆在靠近入门的一张桌子上，看上去不是很尊贵的位置。穆斯林向他解释说这样摆放一方面是为了保持秩序，每个进门的人都会看到；另一方面也希望说明在这里不是崇拜皇帝。穆斯林妇女上街不戴面罩，并且都和汉人一样缠足。除不食猪肉外，他们饮食习惯与汉人无异。这里穆斯林对祈祷仪式非常松散，能到麦加旅行的也很少，传教热情很低，以至于国外的伊斯兰教组织宣布这里没有穆斯林了。
一些传教士试图对伊斯兰教教义以及穆斯林在中国的发展做出评价。那夏礼认为中国伊斯兰教没有通过说服别人改宗的方式获得更多信徒，仍大体沿着古代数百年来以家庭为单位的自然增长方式，只在饥荒和其它灾难时候会通过收养大量儿童加以教导，从而使其皈依伊斯兰教。据他说一次灾荒就收购了1万儿童。那夏礼认为中国穆斯林的信仰尽管非常松散，但是不轻易脱离自己的宗派，很少能变成基督徒。李提摩太在接触伊斯兰教后则试图通过宗教比较的方式，说明基督教是最高级的宗教。
裴德士认为中国对伊斯兰教的影响远大于伊斯兰对中国的影响。他提出一个问题：为什么伊斯兰教在中国发展了1200年，穆斯林数目也很大，但却对中国的思想与文学影响甚小呢?裴德士认为原因在于伊斯兰教不清楚他们有多少东西是高于汉人。裴德士比较了同样都是外来宗教的伊斯兰教与佛教，认为佛教在灵性方面提供了儒家缺乏的东西，因此也能在中国扎根，而古兰经尚未翻译成中文，影响了伊斯兰教在中国的传播。
传教士对穆斯林所见所闻的记载倒颇有史料价值，但也有不少以讹传讹的问题，如上面提到的利用饥荒收养儿童入教，在晚清并没有事实根据。在这些所谓“客观”的描述或评论中，传教士都未能跳出基督教的立场，因而对伊斯兰教教义的认识与伊斯兰教对中国文化的影响评价太低，而且充满偏见甚至误解。从马礼逊来华后的近百年间，新教传教士虽发表了不少有关中国伊斯兰教的文章和著作，但真正有创见的研究著作并不多，大多是转述西方学者的研究。真正由传教士完成的系统著作到1910年才出现，即内地会英国传教士海恩波(Marshall Broomhall，1866～1937)著的《中国伊斯兰教：一个被忽视的问题》(Islam in China：A Neglected Problem)。
海恩波1890年来华，先在山西洪洞县做传教士，后到上海内地会。该著是海恩波为1910年爱丁堡世界传教大会准备的资料，分历史与现状两部分。历史部分参考了当时西方汉学的已有成果，考察了中国与阿拉伯历史上的交往、中国穆斯林的传统、广州清真寺以及墓碑、历史上的回民起义以及“回回”的形成过程。现状部分的资料则主要来自他与在华传教士的数百封通信以及传教士笔记，考察了清真寺的礼拜、穆斯林人口、穆斯林所处的个人、社会以及宗教环境。海恩波称得上当时传教士中对中国伊斯兰教研究的集大成者，立场也较为客观。当然，他绝不是为研究而研究，其最终目标是要基督教发起一场向中国穆斯林传教的运动。这也是第一本以英文写成的有关中国伊斯兰教的重要著作，尽管它有浓厚的传教色彩，但因史料丰富，直到今天它仍是西方研究中国伊斯兰教的必读书。1987年该著在伦敦再版。
三、传教士与穆斯林的相遇与对话
晚清时期很多传教士出于兴趣和传教热情，与当地穆斯林有不少的交往互动。通常情况下都是传教士主动前往清真寺访问，一般都不会遭到反对，很多时候甚至得到阿訇或毛拉的热情招待，这时传教士往往邀请他们回访。阿訇一般也不反对穆斯林到大街和教堂听传教士布道，因此也有阿訇和穆斯林主动去教堂接触传教士。在传教士的记载中，甚至可以看到穆斯林给传教士很多帮助，如海恩波的著作提到，在义和团事件中，许多传教士大祸临头，有些穆斯林出于友好和同情，挺身出来保护他们。在长江沿岸的一个通商口岸，由于穆斯林的支持，一位内地会传教士得以进入这个反洋教的城市，尔后又得以购买房产，建立传教站。南京的传教士裴德士写道：“我随时可以去清真寺，在穆斯林中毫无顾忌大谈基督教。许多穆斯林也经常来我在南京的家中，我对他们无所不谈。一些穆斯林成了教会学校的学生，有的成了基督徒。我也了解一些其他地方的穆斯林，可以肯定，中国的穆斯林是世界上最容易接触的。”可见，在实际社会生活中，穆斯林和传教士双方有很多友好往来。
传教士与穆斯林之间这种友好交往，很大程度上得益于他们有一个类似的认识：即他们有共同的宗教背景，都信奉独一真神，但这绝不意味着双方在信仰的根本问题上会有同情或一致的看法，特别是关于上帝(真主)信仰的立场、耶稣的神性等问题。穆斯林通常会毫不迟疑地告诉传教士，基督教因为接受《新约》而远离真理，他们认为《新约》绝对是错误的。《教务杂志》以及海恩波的著作中保存了不少传教士与穆斯林关于各自经典与教义的对话，为我们考察两个宗教的相互认识提供了很宝贵的资料。
曾在山东芝罘(今烟台)的传教士李提摩太详细记录了1876年他与穆斯林对话的内容。这年清明节当地的一位阿訇和六个穆斯林学生主动来找李提摩太。阿訇问李提摩太，有什么证据说耶稣是上帝派来的。李提摩太回答，《约翰福音》里提到耶稣治疗病人和能把死人医活的神迹可以证明，但对方马上用穆罕默德的大量类似神迹进行反驳。李提摩太问阿訇，穆罕默德来到世上做了什么，阿訇回答，他来拯救人类，通过念、礼、斋、课、朝五功人就可以得救，即使他们不是穆斯林，只要做了这五功就可以得救。在对话中，李提摩太发现这位阿訇承认很多宗教都有拯救功能，也承认还有类似真主的一些真理可能被忽略了。
随后他们又把话题转到创造论。阿訇说穆罕默德的灵魂(soul)首先被创造，先知的灵魂从他而来——然后好人的灵魂来自好的先知，软弱之人的灵魂来自好人，魔鬼的灵魂出自软弱的人，穆罕默德虽然出生最晚，却是最伟大的先知——真主给予他所有的权力行在天上和地上。阿訇承认基督会再来，并惩罚伊斯兰教的敌人，保卫穆罕默德的信仰。李提摩太又问阿訇，是不是律法、先知和福音以及《古兰经》都出自天国(heaven)，阿訇说是。李提摩太就引用《圣经》的话来说明基督不是被创造的，是他创造了人类，天上和地上的权力都属于他，当他再来时，每个人都要向他跪拜。李提摩太问阿訇相信天国的哪一本经?阿訇回答说，他相信最后出来的，即《古兰经》，他说先知超越了律法，福音又超越了先知，《古兰经》又超越了前三者。李提摩太说福音揭示了耶稣通过牺牲自己为人类赎罪的真理，《古兰经》揭示了什么新东西呢，阿訇不能答。李提摩太认为基督教和伊斯兰教都崇拜一个上帝，但基督教享有灵性和充满博爱精神的
福音。李提摩太认为阿訇在《古兰经》中找不出比福音更高级的真理。阿訇又转换话题来问李提摩太天国有多高、地狱多深的问题，李提摩太终于被问倒了。阿訇接着大谈天堂地狱有几重的问题。李提摩太在文章最后反思了这场对话的得失，他认为伊斯兰教的伦理有些也是值得基督教学习的。这场谈话虽然变成各自对自己信仰的护教辩论，但通过这些辩论，双方会对各自的信仰有更深的了解。
1885年山西太古美部会传教士记录了与当地穆斯林互动的情景：
“几周以前几个穆斯林参观我们的主日早祷仪式，听说我有阿拉伯文经典，于是他们在周一早上前来拜访。他们对《古兰经》以外还有别的经典用阿拉伯文书写感到惊奇，事实上我拥有阿拉伯文经典已经引起他们足够的尊敬。我们热情地谈论基督教信仰，他们对一些基本的真理似乎很难理解，譬如关于基督的本质、赎罪的必要性、上帝的复临等问题。”
“他们的第一个问题是基督的神性，‘如果我们说他是上帝的儿子，那上帝有妻子吗?’‘如果基督就是上帝，那岂不降低了上帝，失去了上帝的无限性?，我回答基督不是由人间的父亲创造的，圣灵在他身上，所以不会降低上帝的品位，他仍旧是无所不能无所不在的。他们感到满意。我们又谈到救赎的问题，我说你们教义中没有救赎的观念是一个缺憾，我告诉他们基督如何为我们的自由而受难。他们似乎对这条真理很感兴趣，尽管他们回答说他们没有从罪中救赎的教义，一位老人很严肃地说，他们有宽恕的教义，每日向真主祈祷求得宽恕。”
这位传教士也去清真寺参加了穆斯林的礼拜。仪式是用阿拉伯语进行，传教士并不明白其中的意思。但他很高兴地发现送给他们的阿拉伯文《圣经》和他们的《古兰经》放在一起，阿訇正在阅读《旧约》，并和《古兰经》作比较。这些穆斯林对他们和基督教的礼拜程序的惊人相似表示惊讶，譬如在祷告结束时都说“阿门”。
传教士在与穆斯林以及阿訇们的交往中发现，阿拉伯语的书籍包括《古兰经》、《圣经》等福音书是吸引穆斯林注意的最简便的方法。海恩波的著作还摘录了内地会传教士冯尚德(F.Herbert Rhodes)关于云南的报告，提到如何利用阿拉伯文书籍与穆斯林交往：
在昆明，传教士访问各清真寺时都会送上几本阿拉伯文的书籍。消息传开后，许多穆斯林向传教士索要阿拉伯文的《圣经》。实际上，云南全省的穆斯林地区都有此要求，甚至四川南部和更远的甘肃穆斯林商人也来访问，索取一两部这样的书，以便带回给他们的毛拉。
一位年长的穆斯林在接受了一部阿拉伯文的福音书后，经常来拜访我们，并讨论教义真理问题。有一次他说，你们的福音书有很多内容是正确的，但你们说耶稣是被钉死在十字架而成圣，则是完全错误的。有些讨论相当激烈，穆斯林搬出《古兰经》的内容来反驳传教士。通常在传教士对穆斯林宣讲《上帝之言》之后，穆斯林会旧调重谈，你们的经书是错的，我们不能接受它的教义。我们的《古兰经》如果不根据阿拉伯文版本是无法理解的。
冯尚德还记录了两位毛拉“关于耶稣的声明”，从中可以看出他们是如何看待基督教基本教义的：
“耶稣是真主的使者，但他的使命是低级的，而且有一定的限制。”“如果耶稣是真主的儿子，真主会直接告诉我们。”
“他们(基督徒)认为基督的人格、智慧都在耶稣身上。穆斯林的回答是，本质是一个名，它是不能分开的。”
“耶稣不是主的儿子，也没有死在十字架上。这个证据写在《古兰经》里。……耶稣预言会有另一位先知来临，……就是我们的先知穆罕默德。……很显然，穆罕默德比耶稣伟大，他们根本不是同样级别的。……穆罕默德和耶稣都是已知的神迹，对耶稣而言，他能让死的复活，病人痊愈，让盲人得看见等，但这都是在封印至圣穆罕默德的帮助下实现的；……耶稣仅仅是一位即将来临的穆罕默德以及他的宗教的一个牧师”。
从上面所引有关传教士与穆斯林之间的交往对话中可以看出，两方基本上是对各自教义的阐发，并基于各自的宗教立场，与对方争辩，各自认定其所信仰的是唯一“真理”，并以此批评对方的“错误”。在传教士看来，伊斯兰教有关上帝的知识源于犹太教和基督教，但伊斯兰教教义中上帝的概念是“完全被毁坏了的”，伊斯兰教借用了基督教，但却否认基督与上帝父子关系中的神性，以及基督教独特的救赎工作，拒绝了基督教中最重要的真理，从而放弃了基督教体系的核心真理。在穆斯林看来，基督教的圣父、圣子、圣灵三位一体根本无法理解，根本不存在，因此，拒绝耶稣的神性，不承认《新约圣经》，而只有阿拉伯文的《古兰经》才是绝对的真理。
虽然基督教有向穆斯林积极传教的强烈愿望，在要求穆斯林对话方面更主动些，但穆斯林的回应也不完全是被动的，在整个晚清时代，他们对基督教(包括天主教和新教)的认识、反驳乃至批评也是非常认真、积极、持续而且严厉的。最能说明这一问题的是清朝最后一年所发生的“回耶辨教事件”，这也是晚清时期基督教与伊斯兰教互动交往影响很大的一个事件。
1900年上海广学会出版了有季理斐译编的《四教考略》(四教指回教、儒教、印度教、佛教)，1910年出版第三版，其中《回教考略》(原著者是加拿大人格兰特)出版了单行本。该书出版后在穆斯林中激起很大议论，因为该书以基督教的立场议论伊斯兰教，在穆斯林看来颇有不少诋毁之处。各地穆斯林对该书提出抗议，李提摩太遂提议双方进行辩论，穆斯林立刻回应。当时非常年轻的教长后来成为著名阿訇的哈德成与传教士李佳白(Gilbert Reid)进行辩论。李佳白曾创办尚贤堂，宗旨是要“协合各教”。哈德成旁征博引，条引书中乖谬诸事一一批驳，竟使传教士一方无词回应。此后，穆斯林学者又撰文继续批驳《回教考略》，重要的有马介泉的《回教考略书后》，许友义的《回教辨真》等。这些著作一方面对《回教考略》中的错误说法一一辨析订正，另一方面也站在伊斯兰教的严正立场上，对基督教的教义进行批驳，特别是针对三位一体说。
值得注意的是，晚清传教士与穆斯林之间的交往与对话，尽管各自都有基于自身立场而对对方产生偏见或误解，对话有时也是针锋相对的辩论，但这一切都是在平等与互相尊重的基础上展开的，并没有升级为严重的宗教冲突事件。即使在这次最严重的“回耶辨教事件”中，辩论双方特别是穆斯林一方，仍以事实和教义真理来辨，而不作攻讦之辞，以见“吾教之忠厚”，这也看出当时双方互动的气氛还是非常友好与大度的。
四、余论
晚清时期，基督教差会除新疆之外，并没有在穆斯林地区开展针对性的宣教活动，这一时期传教士对中国伊斯兰教历史的研究、与穆斯林的交往、对话等活动，可以看成是来华基督教对穆斯林宣教在知识与经验方面的准备时期。从传教士的个人兴趣发展到教会有组织有策略地向穆斯林传教，是从前面提及的1910年爱丁堡大会以及海恩波的著作《中国伊斯兰教》出版开始的。1906年，西方传教士在开罗召开了第一次向伊斯兰世界传教大会，学界一般都认为这次会议拉开了西方基督教向穆斯林传教运动的序幕。四年之后，爱丁堡大会“把福音传遍世界”的呼吁又进一步推动了在穆斯林地区的
传教运动。在这一运动的推动下，传教士在华针对穆斯林的传教实践活动，从一开始就受世界伊斯兰教宣教运动的指导和影响，并成为其运动的一个组成部分。1917年，向穆斯林世界传教运动的领袖、美国著名传教士知味墨(Samuel Marinus Zwemer)应邀访华，在其影响下，1918年在中国续行委办会下设“布道回族特委会”，后为“中国穆民交际会”，成为推动穆斯林传教工作的专门机关。
包括海恩波在内，晚清时期来华传教士通过他们与中国穆斯林的交往对话，不少人认为穆斯林和他们一样，都来自西方，都是一神论的追随者，都反对偶像崇拜，因此认为“大清帝国的穆斯林比纯粹的本地汉人更容易接触”，更容易接受基督教。另外，虽然当时不少传教士也注意到泛伊斯兰运动正在影响中国，不断有从阿拉伯半岛和土耳其的伊斯兰教传教士到中国各清真寺访问、讲学。但海恩波等认为这一竞争并不可怕，因为中国大部分穆斯林对自己的信仰不是很了解，不太容易受到中东穆斯林传教士的影响，而且大部分中国人根本不懂阿拉伯语，穆斯林传教士又不会汉语，这种情况下正适合对中国穆斯林“进行进攻性的宣教工作”，“不仅是对中国穆斯林宣教最合适的时机，而且也是从未有过的最好时机”。因此，基于晚清时期传教士对穆斯林的这些认识，在1910年代针对穆斯林传教运动的开始阶段，在华传教士对前景无不充满信心。
但后来近半个世纪的实践证明，向穆斯林传教要比向汉族难得多。整个晚清时代皈依基督教的穆斯林信徒寥寥无几。海恩波著作中曾汇集到一些个案。在山东庞家庄教会有一位能干的人曾是穆斯林，沧州伦敦会的一位执事和几位教友以前也是穆斯林。四川内地会第一位被按立的中国牧师来自穆斯林家庭。在广西行教会有8或10位从穆斯林皈依的教友。据1933年的统计，全国皈依基督教的穆斯林人数不过百人左右。
那么，传教的困难究竟是来自中国穆斯林在信仰上的坚定、自足还是传教士在方法上的不得当?教会界也一直在不断反思。一位华人牧师1918年曾撰文分析使穆斯林改宗的困难以及原因，批评了以前传教士对穆斯林的一些错误认识，特摘录如下：
“回人杂居于大江南北及穷乡僻壤之区，与汉人之气习，无甚悬殊焉，何以汉人之信道者，纷至沓来，有一日千里之势，回人则廖如晨星?纵计全国不过十余人，此何故欤?大抵因为传道士，对于汉人，则侃侃而谈，对于回人，每玩忽视之，非偷安也，亦非畏惧也，其意以为回人不事偶像等于基督教，毫无迷信等于基督教，敬拜一神亦等于基督教。回教与基督教大同小异，非如道释等教，背道而驰，南辕北辙，是对于汉人布道难，难则有不容稍缓，而对于回人布道易，易则不妨稍宽，殊不知回人虽不事偶像，而崇拜慕罕穆德之心，较之汉人崇拜偶像，有过之而无不及也。虽毫无迷信，而种种免罪之方，较之汉人烧香念佛，所谓鲁卫之政也。虽敬拜一神，而三一妙理，极端反对，较之汉人不明真主之神格，如出一辙也。吾敢曰：对于汉人布道，虽难实易，而对于回人布道，虽易实难。而况汉人于道释二教，莫明其妙，不过人为亦为，随声附和，若能循循善诱，不难憬然觉悟。就我范围，惟回人深明回教之理，信之最笃，行之最坚，深入迷途，习焉不察，虽有人大声疾呼，亦置若罔闻，悍然不顾，甚有引经据典，强辩饰非，与无学识之传道士，鲜有不被其辩倒者。……对于回人布道，如精卫填海，不生效力矣。欲回人皈依基督，如挟泰山以超北海，难乎其难矣”。
这段精辟的分析与判断都被后来的传教历史所证实。基督教针对穆斯林的传教，如果仅仅从皈依的人数来评论，可以说是基督教在华传教事业中最不成功的尝试。但基督教与伊斯兰教在近代中国的相遇，仍值得我们从跨宗教、跨文明对话的视角去审视，并发掘其对当今多元宗教和平共处的积极意义。
(责任编辑 袁朝晖)
