即便是那些最无所用心的观察者，也会注意到近些年来少数民族文学创作中出现的一种现象：追溯族群渊源，彰显被正史系统遮蔽的族群过去的暗角，挖掘被无视和忽略的族群经历。这个现象在近些年来也成为批评的一个话题，论者在“重述历史”的话语范式中探讨这种写作现象出现的原因、特点、价值和局限性。然而，“重述历史”的讨论方式依然没有摆脱“历史”作为一种现代人文社会科学所具有的学科话语范式，而结论的得出很大程度上也随之而在“现代性”叙事的框架内展开。
比较代表性的说法，是认为“重述历史”的写作，“单一价值观选择限制了重述历史书写的题材选择和主题开掘。缺乏对本民族传统丰富复杂关系的立体呈现，缺乏对现代文化特质的感性触摸和理性分析，简单停留在民族历史的乌托邦想象和对他者的概念化理解，这种书写因受到强烈的道德批判对叙述的挤压而普遍存在模式化和符号化现象，并成为作家道德冲动的附属物而使其文本难以成为审美自足性的文化空间，也很难担当民族文化转型和精神重建的任务……有可能制造一个幻觉的家园，以文化保守主义或原质主义心态通过怀旧的方式以返回纯粹的故土家园，在没有反思和批判，没有分析和过滤情况下，以重建家园和故乡的徽章和礼仪等反现代神话来征服时间和以空间展现时间。……对现实人生、民族生存与未来、文化存续与发展等问题则采取一种回避、退缩，乃至情绪化对抗态度。”然而，将少数民族写作理解为非理性的冲动，这种运思方式仍然是现代性的一面，而无论现代性或者是非现代性，都不过是一种话语。即便是所谓“替代的现代性”或者“他者的现代性”，也依然没有超越此种认知范型本身。
本文想讨论的要溢出“重写历史”的话语范式，因为事实上无论如何“重写”，始终还是笼罩在“历史”这一宏大命题的阴影之中。而这个“历史”是可疑的。它的发生充满了启蒙现代性所规范的理性叙事和科学主义色彩。那些被“历史”所压抑的非理陛、元逻辑、超验式的记忆族群过往的方式依然没有得到显现，反而进一步在其中受到规约和束缚——后者恰恰是作为少数者话语或者说被压抑的认识论所可能具有的突破“历史”话语的地方。因而，究竟是何种“历史”？谁写的历史？写谁的历史？如何写的历史？这些都会成为问题。
这里显然涉及再现（表述）与被再现（表述）的问题，我们在一系列晚近出现的少数民族文学书写、准民族志写作和类稗官野史叙事中，可以看到争夺发言权和话语权的种种尝试。它们以亚历史、反历史与微历史的面目出现，而最终指向的根本其实是某个族群的文化记忆问题。尽管很多尝试未必有着自觉的超越“历史”话语的意识，但在实际中成为一种值得分析的表述方式：它将社会与文化、社会与自然的二元对立式的渐成固化趋势的思维习惯打开缝隙，通过想象将书写的意义系统置于与社会的关系性的存在中敞明其意义。也即，这些写作的文本、意指和写作行为综合为一种叙事行动，不仅在文本内部弥合了虚构想象与事实记录的界限，而且将文本与社会构成互文，使之成为一种社会文化动因。
早在1985年，张承志就已经注意到：“历史研究发展的太盛且太久，浩繁的内容和分支有时使我们忘记了人类探究历史时朴素的出发点。历史过程影响着人的心灵，现在人们对自己心灵历程的兴趣或许多于对自己政治经济历程的关心。所以，心史——人类历史中或为精神文化的底层基础的感情、情绪、伦理模式和思维习惯等等，应当是更重大的历史研究课题。”如果说梁启超开启的“新史学”是对既有帝王谍谱、王朝正朔递嬗式历史叙事的反拨，力求以“新民”建构与书写国族历史；那么张承志的“心史”的提法，则是对于中国由大一统、朝贡、羁縻、土司、流官等文化政治观念与体制的“天下”，转型为民族主义为底色的现代多民族统一国家过程里国族史叙事模式（包括民族主义、阶级斗争、唯物史观等）的不满，因为后者可能会以某种中心、主体、权威、主流遮盖了边缘、亚文化、小传统、支流。
张承志的言说其实也呼应了世界范围内历史学科自我反思的政治史、社会史向新文化史过渡的潮流。新文化史认为社会关系固然是隐含于客观条件之外，但是只有作用于表征领域，才得到实现。“社会关系不是一劳永逸地确立的，而是保持开放，受到共同体成员不断的再创造。因此，社会认同/身份要想完成构成，成为历史行动者/动因，就不能只是存在于社会经济结构的层面，而必须通过某种自我觉悟或自我认同，获得自觉的生命。”知觉、情感、信仰等原先不作为科学性知识话语考察的因素就必须要被考虑进来。更主要的是，“鉴于社会实在本身就是感知的主题，任何史学研究都必须同时考虑实在及其感知，因为对世界的观照不仅形成世界的组成部分，而且本身就积极地参与了世界的建构。”历史（文学）叙事本身也构成了重塑政治、社会、文化的积极动因，文学书写进入特定族群历史领域，一方面将想象作为一种认知方式提升到与理性并驾齐驱的地位，另一方面也丰富了文化记忆的多种形式与维度。
以此理念为支撑，张承志以其饱受争议的《心灵史》做了卓绝的叙事尝试。他对于伊斯兰教哲合忍耶门宦情感与经历的历史叙事，使得这个文本很难从被现代文学观念所规定的“小说”观念予以界定，它融合了历史、杂记、传说、神迹、抒隋和议论。“不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。我还将正式描写我终于找到的人道主义；你们会在读完后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实。”张以其充沛的激情直白表明了一种用理性之外的类似悼（祷）词、先知、布道的方式，改写王朝正史系统的革命行为和介入现实世界的勇气。姑且不论这种尝试的成功与否、效果如何，无论接受或者批判，《心灵史》在“从西海固到青铜峡，从甘肃到新疆”的穆斯林普通读者和主流知识分子受众中的不同反响已经证明了这种试验的冲击力。
这种试验的认识论是一种解殖民、去主流、去权威的书写方式，兴发边缘、异域、他者的认识论、价值观和世界观。比如张承志一再申论的穆斯林文化，他在一篇文章中强调波斯文化、宗教与思想及它的现代版维吾尔，可以提供一种在中原、西方之外，另一种知识论、方法论和世界观的可能。这是对于“东方”的重新发明，区别于西方引入的视角，又有别于传统中原文化的文化民族主义思维。可以认为这是一种历史的再发现，一种主张文化持有者自我表述的书写模式。其理念在于文化的真正和谐与凝聚在于彼此的理解与尊重，“一切人，包括‘他人’自己，都必须懂得他人的尊严、原则、分寸一因为这一切都与和平及正义丝丝关联，不容许一点的矫情与傲慢。这是一种大的道德，也是一种大的修养。”要做到这一点，首先要做的便是“尽力把对文明的描写和阐释权，交给本地、本族、本国的著述者”，结撰一种与正典历史形成比较参照的亚历史叙事文类。
乌热尔图可以说是文化自我阐释权更为明确的顽固执守者。在1980年代以虚构的鄂温克族狩猎文化、森林文化为主题的小说成名之后，随着对于民族文化认知的加深，虚构的文类无疑已经无法满足他叙事的追求。乌热尔图开始进入到对于历史自觉的寻根：“多年前，现实的生活一直启发我思索一个命题，也就是‘声音的替代’和‘不可剥夺的自我阐释权’。如今，大兴安岭在喧嚣中静默，古老居民的‘声音’已被‘替代’，我们听到的只是铺天盖地而来的砍伐者和滥垦者的噪音。而对那古朴‘声音’的‘替代’，不仅表现在生存环境上，在其他范围，诸如文化方面、民族习俗方面，也面临‘自我阐释权’被他人占有的处境，可以说，那具有自我意识的民族的声音，是在无任何委托未经允许的情境下的替代。其实，强烈的述说与自我阐释的渴望，早已使他们意识到自我阐释的权利存在于他们心中、存在于他们全身心融入的群体意识里。千百年来，保持人类古朴社会特征的成员们不可遏制的述说冲动，一直维系着他们的群体意志，传递着他们的生存经验。在他们中间，自我阐释的愿望和自我阐释权的运用早已成为合理的存在。可以说，自我阐释的权利从一个古老群体生成之日，一直支撑着、传承着不可磨灭的群体意志。但在如今的喧嚣之中，还有谁听得到那从密林深处传出来的声音？那些古老居民的心声，还有他们的忧伤和叹息！难道不能停住脚步，听听大兴安岭的叹息？难道不能从那大山的呻吟、从那大河的咆哮中，感悟一点什么吗？”
上面的一段话，因为过于执着于族群自我主体的想象性存在，忽略了任何族群文化无论如何封闭总是具有交流的特质，所以显得颇具有文化原教旨的色彩——任何“声音”的形成无疑都无法是纯粹与全然独立于外的。然而，如果从现代性挤压下弱小族群文化濒临灭绝的现实处境来看，这种“偏激”的发言不免带有迫不得已的矫枉过正——它的情感姿态和话语感召意义大于其实际的“学术”或理性价值，因为后者本就并非他发言的动机。
因为意识到鄂温克文化消逝悲剧的必然来临，乌热尔图在自己的著述中开始了族源叙事这种类似于民族主义历史的溯源尝试，如果不仔细辨别很容易将二者混同为一。事实上，民族国家历史的塑造为了建构连续不断的谱系而进行的“发明传统”与乌热尔图的叙事是存在差别的，后者其实是在国族内部进行一场对于弱势族群文化的“博物馆化”留存尝试。乌热尔图在为蒙古族历史学家乌云达赉的专著《鄂温克民族的起源》所作的序言中说：“一个民族遗忘其早期历史，对这一群体来说，意味着不显的影响无处不在，一个民族遗忘其早期历史，对这一群体来说，意味着同过去相连接的在传统生产方式基础上产生的独特文化，处于相对停滞的状态，因而削弱了内在的生长力，难免在自身行进的轨道上徘徊。如此这般，在纷繁的现实面前，在外来文化的强力冲击下必将轻易地消融自我。”带着这种认知，他实际上是希望将鄂温克族的历史通过书写“正本清源”，形成模仿国族历史叙事的文本，从而将本族群历史固化下来，从而成为可以传承的文化遗产和精神源头。从这个意义上来说，他依然延续了1980年代寻根文学的脉络。
1990年代之后，乌热尔图几乎完全放弃了既有的小说写作，而代之以准历史写作形式，以乌云达赉《鄂温克民族的起源》为蓝本，梳理、摘录、编撰而成《鄂温克族历史词语》一书，并附录了大量传说与口头叙事。又参考《鄂温克族简史》，乌云达赉的《鄂温克族的起源》，俄罗斯人类学家史禄国的《北方通古斯社会组织》，干志耿、孙秀仁的《黑龙江古代民族史纲》等著作，编著了《鄂温克史稿》，勾勒了鄂温克族的起源、迁徙和重要历史事件。他在《鄂温克族历史词语》“引言”中说：“由他人所代言的历史书写，难免存在疏漏、偏颇、误读，甚至有意的遮蔽。从更大的范围来讲，人类的早期历史一度为强权而书写，所谓中华之域笼而统之的数千年历史长卷，也长期笼罩在皇权的阴影之中。这也是迫使一些群体长期徘徊于历史边缘，在人类共存的大舞台上无声无息的重要原因……本书彰显了鄂温克人的观点与情感，无疑以其视点为中心，表述了他们复苏了的历史意识。编辑这部历史阅读参考书的目的，也是向关注边疆史学的读者们集中展示一个民族的历史视野，以及他们面对断裂的历史之所思与所为。”这无疑有着明确的介入式思考，以颠覆强权式书写为手段，到达彰显边缘文化质素的目的。如果从现代历史哲学的角度看，这些尝试恰恰是反历史学的，实际形成的是对于既定历史编纂学的再建构，而容易被忽略的倒是，这种再建构本身正是当代历史运行的表现形式。
曾经有一个误区，人们认为历史学家的职责就是用更多的史料去证明某段过去如何“真实”，而事实上对于过去的真实无论是口头的流传、文字的记录还是实物得来的推测都不可能尽善，这是一个无限接近却永远无法抵达的旅程。因而，一个不虚妄的人所能做的是退而追求历史叙述的真实。不同的叙述之间历史的缝隙才是真实的所在，它不仅仅是对于既有历史写作的补苴罅漏，而更主要是提供了另类的历史写作形式——假文学之名出现，让人得以窥见不同叙事之间的张力，进而凸显当代历史的实际。
这里可以提供的鲜明个案是台湾卑南族作家巴代有关大巴六九部落在日治大正年间（1912-1926）的叙事。他在（殖民主宰者所操作的）正史记载与卑南族人内部口头传说之间的差异中，敏锐地发现了别种历史存在的可能性，因而将自己的写作定位为稗官野史。《笛鹤——大巴六九部落之大正年间》以大河小说的篇幅其实只是描写了非常细微的两件事：客家人阿水儿媳的自杀以及会制作枪支的毛内卜丢枪事件，这两件事对于大巴六九部落造成的影响以及他们的解决办法。
对于妇女的歧视和虐待以致酿成人命，与大巴六九部落的传统有违，但是在日本殖民压力之下，部落需要阿水家族传授水稻种植技术以拓展传统生产方式之外的生存空间。因此，最终部落合议采取了妥协的策略，让阿水家赔偿并由女巫实施巫术以达至人、神、亡灵的和解。“糟蹋人命是事实，部落面对时局的挑战与应变必须调整的反应也是事实，这完全是两码子事。或许只是说明了卑微角色的结局，有时并无法真实反映生命的价值，连文化适应坚守习惯的争议都免了。而看似可以决定一家族命运的部落，在整个大环境下，又何尝不是相对的卑微？”而毛内卜事件所可能引发的连锁反应，在部落机敏人士看来则意味着不得不实行变革的开始。“金机山并不认为日本如果真的强迫收缴部落枪支，会有灾难性的结果。面对新的局势，族人势必在营生方式上作一个调整。日后只要保持应变反击起码的武力，多余的精神应该去思考如何提高农耕技术，储更多的粮食，如何从狩猎旱耕的生活形态，转变到水稻与旱作比例均衡的生活形态，如何进一步吸引更多的人才到部落。这样部落才有可能在新的时代保持发展的力量。”因此，“缴枪是危机，也是个转机，在日本人凡事强烈主导的这个时局，以大巴六九居民的水平，能选择、能抗拒的并不多，只能积极把握每一个机会，找一个最适合部落生存发展的方式。”在细微的部落往事细部发现宏大的甚至带有国际视野的历史转型，是巴代的史识所赋予族群记忆的意义，否则那些过去只是一堆沉睡中乃至将被遗忘的杂乱存在。
“大巴六九部落，太小了，小到刚好塞进所有势力的缝隙中；也太脆弱了，脆弱到稍一不留神便要消失在历史的洪流中，成为某个文明某段历史的养分，或粪土。”正是这种自觉，让巴代铺张扬厉、浓墨重彩地渲染部落在各类历史势力夹缝中与它们之间的折冲博弈。以微历史的形式探索一个弱小族群文化曲折婉转、苟延残喘的延续传承。这是外来者书写所无法参透的文化暗角，就像那个日本官员在遥望原住民部落时的暖昧感受：“市来并没有回头张望远在西边、藏在云雾之中的内本鹿方向，两眼只望着太平洋海面灰铅的海面与天空，脑海却浮起丛林树海那种阳光穿透不过的阴郁景象。”市来尽管对当地部落纷争、生产生活、习俗风土颇为谙熟，但是作为一个带有殖民意愿的外来人永远无法接近原住民那幽冥复杂的内心。
作为局内人的巴代尽管隔了近一个世纪的时间，但因为有着情感上的认同，却有着另类的历史认识。大巴六九人与内本鹿人的战争是《马铁路——大巴六九部落之大正年间（下）》中竭力描写的内容，除了因为有军队教官的实际经验，让巴代的战斗场面描写细致而扣人心弦之外，这个文本从审美上来说并无太多可取之处，而值得注意的是，它超越一般战争小说的地方在于让一个微不足道的猎杀变得具有普遍性意义。“内本鹿人的接战概念是为了‘狩猎一两颗人头’为目标，但是大巴六九却是着眼于卑南人传统‘全歼敌人’的接战概念。以日本自战场退役改造的村田铳，加上毛内卜沿自‘吕家望事件’土制枪械对抗清朝洋枪洋炮的经验，所制造的管打式搭配使用，有效满足了马铁路在战术执行上的火力支援。再加上自荷兰时期以来，几次战争所建立的现代战术概念，在桑布伊的闯一下所发挥的效能，让战斗变成真正以‘全歼’来犯敌人的作战行为。这截然不同的战斗思维、观念、目的与战备整备工作，当然造成现在的结果，这是内本鹿人丛未思考过的事情。另外，女巫巫术闸口的运用与效果，恐怕也是内本鹿人一时、或者永远也无法想通的事了。”“因为接触学习，彪马社见习了荷兰人的军事行动，学习了汉人农业技术而奠定在东台湾的霸权，成为几百年间汉人移民口里的‘卑南王’；因为学习接触，使得吕家有机会在十九世纪末成为最强的大社，与清朝兵戎相见六个月；也因为接触学习日本，卑南社在日治时期又重新取得对新政权的优先发言权。”见微知著，并且叙事者在文本中自我解说，让大巴六九这个卑南小部落观看世界的眼光得以呈现，这种呈现提供了观测历史的另一维度，且自身成为在文化多样性的族群文化运动中的历史动力之一。
有学者将巴代的写作归为海登·怀特（HaydenWhite）意义上的“后设历史”，通过“私”历史的方式“思”历史，确实如此，而如果进一步将这个观念往前推进，则文化记忆的话题呼之欲出。既有的历史编纂学的问题在于，它总是将过去作为时间上的远距离存在，通过割裂现在与过去的连续，而达至貌似客观独立的有效的、科学性知识。这是一种启蒙运动后史学的理性迷信。在科学理性的关照下，书写历史就要对过去进行梳理和界定，罗列与论证诸多材料，目的是为当今建立起一种知识话语。在这种书写历史的过程中，则力图消除口述性的随意和“不实之词”。但是，如果换一个角度考量，“历史”的可信性是否就是建立在这样理性视角观察之下？须知，任何一种视角只是反映了特定话语范型界限之内的“真实”。事实上，经过在现实社会中多年的发展，历史书写业已成为一种可控的行为意愿，代替了社会实体曾经仰仗的模糊经验。作为一种行为意愿，历史书写从马基雅维里时代以来便一直受到政权的左右，换句话说，政治规训着历史书写，因此就便有了压抑与反抗的产生。从这个意义上来说，张承志、乌热尔图、巴代等人的叙事试验，都是一种对霸权意识形态的辩证批评，基于对以往历史书写方式的不满，在保存特定记忆的同时也提供批判另外特定记忆的工具。
按照法国社会心理学家莫里斯·哈布瓦赫（MauriceHalbwachs）的观点，不存在不具有社会性的记忆——“他一刻也没有脱离某个集体而单独存在。”这很容易理解，因为人们用以进行记忆的工具语言就是集体性的产物，它自身包含了引超情感回响的隐喻、知识、前理解和联想的文化积淀。然而，另一方面，“如果这个群体不是回忆着自己的记忆并退回到自己的立场，不是将自己孤立起来，并把自己限定在一个相对固定的形式里，记忆还怎么形成？”记忆具有重建性，特定的遗忘意味着某种意义框架的消解，而同时是另一种意义框架的诞生。记忆和历史的区别在于，集体记忆以复数的形式存在，而“客观”的历史则是单数的。德国学者阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）发展了哈布瓦赫的概念，将记忆分为生物介质和符号介质的不同基础构成的几种类型，个人记忆是基于神经加工的，社会记忆则由交际形成，文化记忆则是在集体性的政治记忆后的个体内在反动@。社会记忆的构造可以分为“被居住”的功能记忆和“未被居住”的存储记忆，存储记忆具有距离化、双重时间性和个体化的特点，而功能记忆则具有合法化、非法化与致敬的动机。历史的书写总是激活某些存储记忆，使之转化为功能记忆。“如果历史学家被聘为官方记忆的政治的官员，那么回忆人物就转到了文学身上。”上文举证的张承志、乌热尔图与巴代的叙事，都可以视作一种文化记忆的再造，它们突破建立中心与边缘、过去与现在、传统与当下、城市与乡村等一系列二元对立范畴的正史叙事，而是在文本中存储了特定的记忆，以供当下之运用，以备未来所参考。在这里，可以引发诸如空间怎样为时间塑形，时间如何赋予文化颜色和声调，文化怎样决定记忆的密度，记忆又如何定位过去、现在和未来等问题的思考。
人类学家费希尔（Michael MJ.Fischer）曾经总结道：“就像游记和民族志成为探索‘原始’世界的形式，现实主义小说成为探索早期工业社会中布尔乔亚的生活方式和自我的形式，少数族群自传和自传体小说也许也可以成为探索20世纪晚期多元化的后工业社会的关键形式。”从过去抽象出来的意义，是对未来有效的伦理，历史叙事总是为了获得一个未来的图景而回顾过去。客观化历史往往经不起抹去自我在场的诱惑，标榜能够透明地复制对象的形象。而经历了新历史主义尤其新文化史实践的思考与实践之后，实在与观念之间的直接映射无疑成为令人疑窦重重的所在，经由符号（无论是实物、仪式还是语言、文字等符号媒介）的中介达成的有关历史的叙事才是书写者所真正可能和应该追求的目标。历史在这样的叙事中成为“薛定谔的猫”，已经死了，却又活着，既是死的也是活的叠加状态——任何一种历史书写都不具备统摄一切的权威，而要退回到与众多叙事表述中的平等一员。
少数民族文学的再造文化记忆，显示了身份追求和特定认知合法化的尝试。其意义不唯在所叙述的内容本身，也不仅仅是其叙事形式的转变，更在于它们建立了与曾经的外来人的不同的感觉、知觉、情意基础上的概念认知工具。不仅是按照自己族群的修辞习惯、表述常态来发表主张，而是把这种基于本族群的理解方式作为一种特别的知识方式，这样实际上从“全球化”“现代性”“消费主义”等范式中冲脱开来，它在推出主流叙事的同时也树立另一种普遍性，丰富了人类认识世界的方式。
比如关于蒙古族英雄嘎达梅林，不同的文学书写即显示了不同的意义框架，陈清漳等整理的长诗与扎拉嘎胡的传奇式书写无疑都带有质朴民间的意味，折射了阶级斗争意识形态若隐若现的影响。当新世纪以来，郭雪波在《青旗·嘎达梅林》中重写这个民间英雄时，面临的文化语境让他明确地有着重新打理某段历史记忆的意识“历史，其实并不是全照统治者们意愿所描述，而往往由他们所藐视的普通百姓以及被他们镇压的‘流寇“叛贼’所写就”，而小说在让白尔泰这个平行主人公追寻嘎达梅林往事时，正是采取了“独贵龙”这样让各种话语平行进展的形式进行历史的再拼贴。对于记忆的重新认识，凸显地恰恰是当下最为让人关切的问题：“如今的问题，不是哪个种族跟哪个种族如何如何，而是整个所有种族的生存，正在面临灭顶之灾！”因此，当作者以“百年误读游牧文明”作结，指出“草原”和“土地”之间生产生活方式的根本区别，进而从生态与环境的角度提出警醒之时，它就具有了全人类的意义。
通过记忆的洗刷与存储，他者文明——比如张承志重塑的穆斯林，乌热尔图追寻的鄂温克，巴代文本内爆般书写的卑南部落，郭雪波着意强调的草原文明——提供了另类的认知，它们无法用是非对错加以衡定，但无疑是各种尝试干涉记忆与现实的手段和行动。如果将少数族裔出身的作者与非少数族裔的作者作品放在一起加以比照阅读，如于坚的《众神之河》、阿来的《大地的阶梯》、马丽华的《风化成典》、范稳的《水乳大地》《悲悯大地》《大地雅歌》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、红柯的《西去的骑手》、李娟《我的阿勒泰》……同时并置，则更能清晰地体现出这一点——它们指向不同的文化身份/认同，因而也就构成了参差多样的社会历史本貌，折射了我们社会质素各异的象征、符号与行动。
未经反省的生活不值得过，未经叙事的记忆将会散失。不同的叙事营造的不同观照方式，则为未来提供了更加多元共生的途径。
