[摘要]从符号学的视角来看，日本和云南少数民族创世神话中蕴含的万物有灵观念产生的机制是一样的。同时，二者创世神话中的万物有灵观存在的形式又是不同的。云南少数民族创世神话中的万物有灵观念是日本创世神话中蕴含的万物有灵观念的早期发展阶段，也就是说二者创世神话中的万物有灵观念是同一事物在不同阶段通过不同方式的呈现。同属照叶树林文化圈的日本和云南少数民族在相似的自然条件之下产生了相似的观念，并在不同的社会中得以继承和发展。
[关键词]符号学视域;创世神话;万物有灵观念;对比
[中图分类号]G03
[文献标识码]A
[文章编号]1671-5918（2019）07-0122-02
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2019.07.051
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一、引言
在科学技术高度发达的现代社会，神话已经失去了其存在的社会物质条件，但神话仍然渗透着民族文化的各个方面，影响着现代人。神话是文化的根源，特别是创世神话，更是许多文化现象的根源之所在。日本和云南少数民族的创世神话蕴含了各自独特的民族文化，是各自民族文化之根。毫无疑问，现代的日本和云南少数民族在社会环境、民族文化、心理上有着根本性的差异，但二者在观念，习俗上存在着很多相似的文化因素。特别是在二者创世神话中以及现代的宗教、习俗等方面都体现除了万物有灵的观念。这一现象是如何产生的，二者所体现出的万物有灵观念有何区别以及联系？笔者通过二者创世神话中的万物有灵观念进行分析、对比，尝试探明以上问题。
二、二者创世神话中的万物有灵观念
日本和云南少数民族文化中最显著的共性因素是万物有灵观念。阮金纯在“云南特有少数民族创世神话中的共性文化因子”一文中，比较了各特有少数民族创世神话中的万物起源和人类起源的情节。阮金纯指出，云南特有少数民族的创世神话中，既大量存在人体化生动物、植物等人间万物的说法，也存在着世间万物，如鱼、青蛙，牛，蜜蜂、虎，鸡蛋等是人类的始祖这样的说法。这一点充分体现出了云南特有少数民族的物我一体观念。同时，阮金纯指出，物我一体的集体无意识转化为意识层面就是自然崇拜，转化为外部行为就是各种风俗和禁忌。阮金纯在此文中举出了普米族人崇拜山神，信仰敬狗;独龙族人崇拜山神;拉祜族人禁止放牧、禁止砍伐的神林神树;怒族人的神山敬仰;景颇族人供奉天地、太阳、山林、水神;傈僳族人有山、川、林、石都有灵魂的观念;景颇族、德昂族以大青树神树信仰等观念和行为。
日本创世神话也体现出了万物有灵观念。据《古事记》描述，伊耶那岐命和伊耶那美命两位创造之神结合之后生国土和万物之神《古事记》中描述到“其次生风神，名为志那都比古神。其次生木神，名为久久能智神。其次生山神，又名为大山津见神。其次生原野之神，名为鹿屋野比卖神……”。也描述了与神有关的事物生出的神。例如，伊耶那岐命从黄泉归来，举行了祓除仪式“洗涤左目时生出了天照大神，洗涤右目时生出了月亮之神月读命”。从以上描述可以看出日本创世神话体现了万物皆来自于神，同时神就是万物的思想观念。在《古事记》中，须佐之男命杀了保食神大气津比卖神，于是从其尸体各部位生出蚕、稻子、粟米、小麦等的故事是神体生万物的典型描述。如上所说《古事记》里虽然没有万物化人，人化万物的描述，不能体现物我一体的观念，但是，日本创世神话体现的是神生万物，万物为神的观念。这种观念无疑就是日本人万物有灵观念的根源之所在。正如神话中描述的，山神、木神皆由创造之神而生，这种观念转化为外部行为时，同样成为山神信仰和树神信仰等;转化为集体无意识同样就是自然崇拜。
三、二者万物有灵观念的同一性及不同性
符号学认为，能被感知的，能表达自身意义的同时又能传达社会意義的某个实体就是一个符号。符号本身及其实际指示构成了一级符号系统，表达自身的意义。万物有灵中的“万物”就是就是能被感知的实体。云南少数民族创世神话中存在很多实体符号。比如“牛”，它构成的一级符号系统是牛这种动物实体和牛的动物属性。同时这个一级符号系统在经验或者经验联想的作用之下，产生了二级符号系统即符号的象征意义，也叫作社会意义。也就是说万物有灵中的“灵”是牛这个实体以及它的动物属性在人们的经验和联想之下产生出来的象征意义即社会意义。人类从原始的采集狩猎到比较粗放的刀耕火种再到借助金属农具和牛力的相对进步的精细耕作的农业发展过程中，牛的使用使得生产力大大提高、同时人力获得了解放而从事更多的劳动生产。生产力水平的提高给人们带来的收获和好处以及牛的自然属性经过人们长期的心理经验和联想也就产生了其社会意义，也就是“灵”。比如牛任劳任怨，牛象征丰收和财富等，这些都是牛这个符号的社会意义。在云南创世神话中还存在着很多这样的符号。这些符号可以说是体现万物有灵观念的一个符号群，是万物有灵观念最原始的阶段。
再来看日本的创世神话，可以说，在日本创世神话中，已经很难找到诸如云南少数民族创世神话中的原始阶段体现万物有灵观念的实物型的神话符号。但是也存在体现万物有灵观念的神话符号，其中，最典型的就是天照大神。日本人自称是天照大神之子，天照大神是主宰一切的神灵。从天照大神产生的过程（其父神祓除时洗涤左目所生），以及其躲进天之岩户，高天原就一片黑暗的相关描述以及天照大神跟稻作有关的描述来看，天照大神就是太阳。天照大神其实是日本人太阳崇拜的进一步发展。试想一下古代日本人对于太阳的想象，一方面它像眼睛，明亮有光，另一方面，太阳对于稻作的重要意义是不言而喻的。因此天照大神即是稻作文化的象征，也是万物有灵中自然崇拜的象征符号。这个神话符号即蕴含了太阳及其属性的一级符号系统，又蕴含了经过人们经验联想之后的太阳的社会意义，即象征意义，也就是二级符号系统。
基于以上分析，笔者认为，万物有灵观念的产生是符号机制发挥作用的结果。二者创世神话中所体现的万物有灵观念产生机制是一样的，符号学本质是一样的。但同时，二者创世神话中万物有灵观念在存在形式上又存在很大的不同。云南少数民族创世神话中万物有灵观念所依托的一级符号系统是自然状态下的实物，即自然神;而日本创世神话中万物有灵观念所依托的一级符号系统则是已经被人格化的神，即人格神。四、二者万物有灵观念的有机关联性
我们应该怎样来理解二者万物有灵观念的同一性性和不同性呢？笔者认为，这要从神话发展的一般规律来看。正如益田勝害指出的那样，超越了血缘、地缘社会的人类社会活动不断发展，人们在对神的继承以及跟神的斗争中，把自己信仰的自然神上升为人格神，同时通过人格神来实现统治的目的。由此可见，如果说自然神发展到人格神是一般创世神话的发展规律，那么神话中的符号也是从自然实物符号发展为人格神符号的。由此可以推断云南少数民族创世神话处于更加原始的阶段，而日本创世神话则是已经是原始阶段发展之后的神话。这一点也符合日本创世神话是国家神话这一特点，也能从20世纪80年代初期，以伊藤清司等日本学者在云南掀起的寻根热和日本神话探源研究得以佐证。李子贤在“存活着的神话与被固定了的神话一中国云南少数民族神话与日本“记纪神话之比较”一文中指出的“云南少数民族创世神话体系很有可能就是日本创世神话写就之前的模样”这一观点也可以得到进一步的肯定。也由此可以看出，二者创世神话中的万物有灵观念是同一事物在不同阶段通过不同的方式呈现出来的样子。由此也就可以解释，为什么在现代发达的日本资本主义社会和落后的云南特有少数民族地区仍然可以看到体现了万物有灵观念的各种宗教、风俗习惯等相似的文化现象。
另外，至于为什么会在原始的日本社会以及云南少数民族原始社会中会产生同样的万物有灵观念这一点，笔者认为可以从日本学者中尾佐助提出的日本文化起源论一照葉树林文化论中得到启示。笔者虽并不能断然肯定日本文化就起源于云南照叶树林文化，但可以认为，同属于照叶树林文化的原始社会环境必然孕育出相同的照叶树林文化现象。例如：共同的饮食文化现象（豆豉、年糕、鱼饭），共同的稻作文化现象等等。在这种相同背景下孕育出的思想在不同的社会中发展继承之后，就成了现在存在于日本和云南少数民族的万物有灵观念。
小结
本文从云南少数民族和日本创世神话中体现出来的万物有灵观念出发，从符号学的视角分析了两种创世神话中的万物有灵观念的相同点和不同点，结合神话发展的一般规律，分析了二者创世神话中体现的万物有灵观念的联系。最后联系照叶树林文化论，提及相同的万物有灵观念在不同社会中产生的原因。关于日本神话以及云南少数民族创世神话的研究范围广泛、视角多样，已经是硕果累累。本文从符号学的视角，对二者体现的相同观念表达了自己的观点，不足之处甚多，今后应当更加全面深刻地对相关问题进行学习和再思考。
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